抵抗的理由与伦理学的限度

摘要：我把2016年的总统选举经历视为一种纯真的丧失。生平第一次，我感觉失去最基本的权利和自由的可能性不再那么遥远。正是这种可能性促使我写下了本文中的随想。我称之为「随想」，因为这篇文章并不是对一个明确界定的立场进行系统的辩护。相反，这是一种迂回的探索，试图回答在我努力理解以下问题时涌上心头的诸多疑问：(a) 对不公正的合理容忍与 (b) 在道德上不可接受的容忍之间的区别是什么？何时承诺才算是真正的承诺？何时合理的恐惧会变成可耻的懦弱？何时我对自己可以做些事情来抵抗不公正的意识称得上给了我一个足够好的理由去抵抗？在什么条件下，我的理性会成为我理想的敌人？如何在珍视自我和意识到有许多比我自己的生命和安全重要得多的事情之间找到适当的平衡？在努力解决这些问题时，我意识到，道德辨认在很大程度上不涉及应用某种「哲学」，也无法通过事先的训练来获得。

也将无机会排练死亡。

这门课只开授一次。

案例1：想象一群被详尽描述的人——他们可能是农民，也可能是城市居民——几乎没有任何法律的保护性权力来掌控他们的生活条件，特别是没有任何公民和政治自由。（我脑海中的描述可能来自一本小说——比如托尔斯泰的作品——或者一部历史著作。）

案例2：想象一个，被详细描述的，没有反对希特勒的人——「好德国人」，以及其他实施「最终解决方案」国家中的顺从者。重点放在那些有充分理由相信，如果他们以任何方式挑战当权者的行动或政策，或者帮助那些已经成为政权不满目标的人，或者拒绝给这个政权提供各种支持，他们将被排斥或失去工作，甚至遭遇更糟情况的人。[3]

这些人同样受那些掌控他们生活各个方面的人的摆布。他们也没有抱怨。他们养育家庭和种植蔬菜；他们拥有有意义的友谊。当他们不工作或不睡觉时，他们与家人和朋友共度时光。然而，他们当然不会因为他们愿意毫无怨言地适应他们的政治环境而受到广泛的赞美。相反，他们（或者说，符合这种描述的一大部分人）被广泛认为是邪恶的懦弱帮凶。他们中的许多人后来被内疚和羞耻所折磨。与描述其他人时自然使用的表达不同，我们指责这些顺从者低头屈服，不愿意冒险挺身而出。

这引出了一个问题：这两种情况在道德上有什么相关的区别？而这个问题的答案对那些今天尽量无害地从事自己工作的绝大多数人——在俄罗斯、朝鲜、埃及、沙特阿拉伯、巴基斯坦、匈牙利、新加坡、委内瑞拉、土耳其等地——有什么启示呢？

我对这个问题的兴趣，部分是理论上的：我对解决这个问题可以教会我们哪些关于道德理想和人类美德，以及应用伦理学的局限性的知识感兴趣。但更重要的是，它也是个人的：我想知道，何时我对压迫性政权的适应会具有第一个案例中表现的道德意义，何时会具有第二个案例中表现的道德意义。如果在政治权力剥夺了我和我的同胞表达意见或集会的基本权利时，我继续过自己的生活，什么时候我是在令人钦佩地（或至少是允许地）尽力而为地应对糟糕的局面？而什么时候我是在可鄙地背叛我自己声称珍视的理想？

我想撇开那些我不抗议不公正反映出我希望尽可能好地生活，或者是无意识地趋同的情况。我想知道，什么时候在道德上误入歧途会是一种懦弱的表现。更具体地说，我想知道，什么时候（a）成为不人道和不公正的法律、政策和行动的帮凶反映了我没有意识到自己实际上正在做什么，什么时候（b）这种失败本身反映的不是贪婪、仇恨、恶意、懒惰或绝望的影响，而是对自己安全和保障的合理恐惧。我当然意识到，肯定会有许多边界模糊的案例，以及许多即使在事件发生很久之后也难以确定其位置的案例。[4]但是，这并没有让我减少关注。相反，正因为道德领域如此模糊不清，我才寻求指导。

正如本文标题所示，我在接下来的篇幅中进行的探索将采取「随想」的形式。我有意使用这个术语：希望看到系统论述的读者可能会感到失望。为了追踪我的思路，在接下来的篇幅中，第一个问题会引出另一些问题。这些问题包括：我们可以从那些冒着巨大代价反对不公正（无论是公开还是隐秘）的人身上汲取哪些教训？对这个问题的解答暗示了勇气与自爱之间什么样的关系？为了拥有一个比保全自己的生命和自由更为重要的目标，必须具备哪些条件？考虑到没有人会仅仅因为在许多情况下她会为了自己的根本利益而放弃促进这个目标这一事实而被取消资格，那么什么样的人才有资格拥有这样的目标？如果一项抵抗行动很可能没有任何有益效果，我们是否有理由不采取行动？尽管我在这些问题及其他事项上表达了许多观点，并尽力解释是什么促使我持有这些观点，但我的「结论」是暂时的；每个建议都旨在激发进一步的探究。如果我确实有一个主要论点，它并不令人惊讶：我们必须满足于比我希望找到的那种道德辨别方法要少得多的东西。[5]次要的、稍微更为试探性的论点是，区分对不公正的合理容忍与怯懦的迁就的能力，可能需要——或者至少会加强——一种对自己的态度，这种态度与对正义的承诺本身之间存在紧张关系。

如果案例I和案例II揭示了我们面临的挑战，即试图应用苏格拉底的洞见——即做错事比遭受可怕的损失更糟——那它们已经达到了它们的目的。[6]正如我对「洞见」一词的运用所表明的，我坚定地站在苏格拉底一边。然而，这并不意味着，一项行动（或者一项不作为）是否会导致当事人遭受严重损失与它是否错误无关。我们有充分理由保护自己，甚至可能有义务如此。即便当所有事情都考虑在内，我们依然有义务承受巨大的损失时，这同样适用。在这种情况下，自我保护的价值只是在考量中没有另外那些方面那么重要。

这两个案例表明了能够权衡自我的需求与与我们的道德理想相关的要求有多么重要，也显示出寻找可靠应用以进行正确评估有多么困难。尽管这一观察涉及各种不当行为，但在我关心的情况中，涉及的行为和不作为包括未能为基本人权挺身而出，以及维护那些遭到侵犯的人们。如果我因不想让自己的名字被加入政府敌人名单而不公开陈述我的观点，我会算是怯懦吗？如果我在直接被问到时撒谎或模棱两可呢？或者拒绝签署请愿书？或者与试图共同改善局势的朋友和邻居保持距离？或者拒绝作为他们辩护的证人出庭？何时我会因为向国旗致敬或其他方式支持现政权而做错事？何时我会因接受与体制有关的工作而做错事？[7]

在考虑如何回答这些问题之前，我想简单地阐明一下我的调查背后的基本假设:即，即使为了避免对我们自己造成最严重的伤害，这样的行为是必要的，有时候我们低眉顺眼畏首畏尾也是错误的。我想强调的是，这个假设与这样一个假设完全兼容，即为了实现某种目的而伤害他人通常在道德上比不采取任何努力来阻止他人造成伤害更为严重，也比声明支持那些造成伤害的人，甚至为帮助他们维持权力的机构工作更为严重。在不否认这些道德区别的情况下，我相信通过不采取任何反对行动来支持邪恶是可能的。我进一步假设我们不仅有积极的责任帮助那些有需要的人，还有责任支持对他们的公正对待。我假设——为了更具体描述案例II的情况——教皇若望二十三世在指责庇护十二世和其他人在东方犹太人大屠杀问题上未曾大声疾呼的「谨慎实践」时是正确的。我支持汉娜·阿伦特的观点，即「如果我遵守国家的法律，我实际上支持它的宪政，这在革命者和反叛者因为他们已经撤销了这种默许而不服从的情况下尤为明显」。[8]我支持玛丽·麦卡锡的说法：「如果有人拿枪指着你说，『杀死你的朋友，否则我就杀了你』，他只是在诱惑你，仅此而已」。[9] 我假设如果「否则我会死」从来不是扣动扳机的充分理由，我们不能假设它总是一个不努力去对付那些愿意自行行凶的攻击者的充分理由。我假设尽管通常反对邻居和同事的不当行为是错误的，而且通常至少是可以不做任何行动来反对他们不当行为，但有些情况下我们有义务介入。例如，我假设我在道德上有责任尽力阻止他人虐待他们的孩子。

玛丽·麦卡锡 (1912-1989)，美国作家，政治活动家

如果我已经做出了一些努力呢？这个问题引起了人们对这样一个事实的关注：支持基本人权的义务在某种程度上类似于不完全义务。我们在刷牙或做早餐时不会违反这一义务，甚至在拒绝参加支持被侵犯权利者的政治集会的邀请时也不总是会违反这一义务。话虽如此，我也认为，正如在某些情况下，无论过去帮助过多少人，背弃有需要的人都是错误的，同样，过去为正义事业所做的努力（以及未来在不冒巨大风险时愿意做出的重大努力）并不总能为现在拒绝采取行动以避免支持不义政权的政策和行为提供充分的理由。

不幸的是，这些信念都不能为我解答三个段落前提出的问题。这无疑与许多变量相联系，这些变量似乎与正确平衡自我需求与正义需求有关。妥协有不同程度，不义也是如此。通过拒绝帮助某个处于绝望中的受害者或拒绝帮助反对派候选人，都可能在某种程度上支持了一个不义的政权。一个不义的政权可以将其滥用权力的行为专门针对那些挑战其权力的人，或者它也可以针对那些尽力妥协的人。其目标可能是选择性的（基于某种与政治派别无关的特征），也可能是随机的。有些不义的政权比其前任政权有很大的改善，而另一些则剥夺了人们曾经理所当然享有的权利。

这些差异——以及其他差异——无疑与区分正当的妥协与不正当的妥协有关。仅就最后一个差异而言：那些幸运地享有言论自由和结社自由的人，可能在这些权利开始被削弱时负有特殊的捍卫义务。如果未能捍卫这些权利，我们可能会逃避作为自治公民的责任——这是其他国家的公民所没有的责任。

我们如何在所有相关考量之间进行权衡呢？[10]据我所知，阐明正确行为条件的原则实在是太笼统和不明确，无法发挥作用。这不仅意味着在面对我所特别关注的那种选择情境时，这些原则毫无帮助。正如阿伦特所指出的，这种笼统和不明确性也是一种元诱惑：它诱使我们在应用这些原则时过分强调自我的需求，从而以自利的方式来解释这些原则。阿伦特认为，这也是为什么只有那么少的「体面」德国人反对纳粹的原因：「轻易屈服于诱惑，他们通过应用传统的概念和尺度最有说服力地展示了这些概念和尺度的不足之处……以及它们在实际情况中是多么的不适用。」[11]

我将寻找原则的任务留给他人。鉴于我对这一事业前景的悲观态度，我认为追求另一种策略更有希望。我想问的是：我应该培养哪些品性，以便在面对我所关心的这种选择时，能够尽可能清晰地理解道德领域的轮廓？强调一点，在提出这个问题时，我的最终目标仍然是相同的：我想理解在规定的情况下我在道德上有义务做什么。更重要的是，我希望能够分辨出，如果我发现自己处于这些情况下，我在道德上有义务做什么。我担心的是，当形势严峻时，我可能会做出错误的选择，这根本上是因为我可能对对错的区分没有足够清晰的理解。这正是阿伦特在警告我们不要「屈服于诱惑」时所指出的危险。她的观点并不是说「体面」的人在做某件事时会做他们认为自己没有足够理由去做的事情。[12]她的观点实际上是，我们很容易相信我们有足够的理由去做任何必须做的事情来保全自己。在恐惧的影响下，我们很容易通过诉诸于冒风险的无意义性，和/或我们需要履行的其他冲突义务，和/或我们首先必须做的其他事情，和/或我们将来可能被阻止从事的其他善行，来为自己拒绝承担重大损失进行辩解。在某些情况下，我们需要勇气去做正确的事情，因为我们需要勇气才能看清事物的真相。这些情况包括在自己声称的远比自己的生命和自由更重要的价值需要支持时，需要什么都不做才能保护自己免受严重伤害的情况。在这些情况下，我希望能够有一些希望去辨识责任所要求的界限与超出其要求的事物之间的区别，我需要考虑如何使自己在面对渴望保护自己的欲望和尤其是恐惧的扭曲影响时不那么脆弱。在简要解释了我认为存在不可逾越的障碍阻碍了所谓的「反懦弱训练」之后，我将转而关注培养与自己更不易受恐惧影响的关系的可能性。我将考虑这种自我关系对实践智慧的要求，以及它可能对这种智慧构成的威胁。在整个探讨过程中，我的目标将是发现如何获得勇气去看清哪些妥协是与我自己的道德理想相容的。

每个人都会面对诱惑。但如果我们幸运的话——就这一点而言，阅读这篇文章的大多数人肯定是幸运的——那么通常引诱我们的行为并不涉及以牺牲他人为代价来保护自己免受危险。相反，这些行为是以牺牲他人为代价来增进我们（已经相当舒适）生活条件的行为。与这类诱惑相关的恶习是广义上的贪婪：即倾向于获取超过自己公平份额的东西——更多食物、更多关注、更多权力、更多特权。学习如何成为一个体面的人，在很大程度上是学习如何抵制这些诱惑，最终，甚至不受诱惑。从很小的时候起，大多数人（再次强调，是那些幸运的人）都在这种自我克制中得到了很多实践。通常情况下，这最终导致了一个不那么苛求、不那么贪婪的自我出现。[13]我们也有许多机会练习克服恐惧。通过这些练习我们学会如何少一些风险厌恶，但尽管如此，这通常不是自我克制的课程。如果我们足够幸运地生活在没有普遍的、可信的威胁我们个人的环境中，那么我们学习变得不那么胆小的经验就是在克服无根据、夸大的恐惧（这种无根据通常是因为它们过于不合理地强烈）。是的，有些狗会咬人。但大多数狗不会。是的，总会有些恶毒的人说些残酷的话。但他们构成的危险实际上并不那么大。失败是不可避免的。但不应该害怕到拒绝尝试的地步。

对于那些幸运地生活在人们通常以关心和尊重对待彼此的社会中的人来说，学习如何变得不那么胆小通常是学习如何促进自身的利益。不仅仅是在我们获得美德时改善自己的意义上，这些教训是自我提升的。通过学习如何不那么害怕失败，我们增强了自己行事谨慎的能力；我们发展了获取所需资源的能力，以实现我们的愿望。

这当然很好，但它并没有帮助我们提高理解自己恐惧的能力，即当恐惧驱使我们去容忍不公时，我们该如何解读它。此外，我还要补充说，这种训练也没有让我们准备好应对当容忍不公是确保我们所爱之人安全的唯一方法时我们对于他们的安全的恐惧。我们当然可能曾经有过面对道德困境的经历。但无论在确定对所有人类的责任和对家人责任的相对优先度时遇到什么困难，这些都不是与克服懦弱有关的困难。当我们需要知道自己容忍不公的愿望是否是由对另一项职责的顾虑所驱使，或者是否主要甚至完全是因为我们对巨大、不可挽回损失的恐惧时，这些都不是我们所面临的挑战。

即使恐惧是合理的或合适的，它往往也会像一种恶习，使我们倾向于过分重视自己。它告诉我们，没有什么比自我保护更重要。[14]这并不是痛苦中哭喊的人的单纯自我主张，而是关于理由如何累加的声明。前述思考的要点在于，我们中很少有人有机会培养出能够依赖的自我克制的倾向，以此来确定何时信任这种声明，何时不信任。我们没有接受过那种训练，无法理解何时应该抵制自我的要求，即保护自己免受威胁我们最低限度安全生活以及避免极度不安的重大损失的要求。实际上，我们在抵制这种要求方面接受的训练更少。

当然，坏运气可能以其他始料未及的方式到来，使某人有机会发展出我在这里感兴趣的那种能力。例如，有人可能经常被迫与霸凌者或那些对他人说出仇恨言论的人互动，而这些人能够对任何反对者施加高昂的代价。然而，我希望，在这种不利环境下受苦并不是发展出区分对不义制度的合理容忍与不合理容忍的能力的必要条件。更重要的是，通过观察到我们在其他情况下也需要这种能力，我们并没有更接近理解如何发展这种能力。

在某种程度上，我所关注的困难反映了一种更普遍的现象。正如大卫·威金斯 (David Wiggins) 所指出的，我们无法「事先衡量任何形式的承诺究竟会带来什么，无论是承诺本身，还是与我们其他所有的承诺（无论这些承诺最终证明是什么）的关联」。[15]然而，在我看来，这种让我担忧的不熟悉境况的全新性在这方面尤其令人担忧。我不仅缺乏对在面临高昂代价时支持正义社会秩序、人权和基本人类尊严的承诺的充分理解；而且似乎在我目前的道德状态下，我有充分理由怀疑，那些我无法「事先精确衡量」的事物是否会在决策时刻到来时具备我可以依赖的规模和形态。

如果一个人知道自己缺乏通过某天可能需要参加的重要考试所需的训练，她有充分理由去担忧。如果考试内容是测验她抵制诱惑、不为自己提供超过其应有期望的过度保护的能力，那么她会担心自己是否能够依靠自己做出正确的选择。她的恐惧会占上风吗？当风险高昂时，她必然会面对的道德模棱两可会不会成为她利用理性为恐惧服务的借口？在深刻的不确定性面前，她会如何行动？她如何知道该如何行动？

我们这里有一个存在主义者所称的「烦」(anxiety) 或「畏」(dread) 的指向自我的恐惧的实例。这些研究自我意识扭曲动态的学者肯定会将我试图强化自己以抵御道德困惑的愿望诊断为这种畏的症状。他们坚持认为所有这样的追求必然是无望的，难道是对的吗？如果在面对容忍不义的诱惑时，我们不能依赖任何行动指导原则，也不能依赖以往的反懦弱训练，这是否意味着，无论实际智慧是什么，只有傻瓜才会认为一定有办法能够正确评估那些最重要的道德挑战？

在发展我所追求的那种道德辨别能力方面，任何人都肯定会遇到一些限制。这是约瑟夫·康拉德的《吉姆爷》中的角色马洛传授的主要教训之一。根据马洛的观点，真正的智慧在于意识到，当我们在一个压迫性政权的阴影下过着日常生活时，任何伦理著作和任何道德训练都不包含我们可以「应用」的内容，以判断我们是否在跨越道德底线。马洛宣称，「正是由于一种未知但可能被怀疑存在的弱点，就像在某些地方你怀疑每个灌木丛中都有致命的蛇一样——这种弱点可能隐藏着，被关注或未被关注，人们祈祷克服或勇敢地蔑视，被压抑或可能被忽视了半生，我们中没有一个人是安全的。」 [16]

《吉姆爷》1965年改编电影剧照

马洛强调，人们不可能确保自己在面对恐惧时不会做出可鄙的行为。再多的训练也无法保证在关键时刻不会出现软弱。没有任何固定的行为准则具有我们可以在关键时刻依赖的至高权威。这一点一经考虑便显而易见。然而，正如我们对待自身必死性的态度所清楚表明的那样，显而易见且重要的事情未必会被我们认真对待。这也是马洛的观点：认真对待自己的道德脆弱性会引发畏的感觉。

在讨论这种恐惧时，马洛强调了我们无法使自己免受道德上可鄙动机的影响；吉姆未能与在遇险船上的乘客待在一起，显然是意志的失败。但我们的局限不仅仅是动机上的，也是认知上的。事实上，如果吉姆没有错误地看待他的处境，他就不会未能做出正确的选择。

此外，即使从我们舒适的立场来看，吉姆应该做什么是显而易见的（他不应该弃船，尽管有非常确凿的证据表明船即将沉没，船上所有人都会丧命），但这并不意味着如果我们身处甲板上，这对我们来说也是显而易见的。在困难的情况下，细节总是很重要。正是这些细节决定了以下两者之间的区别：（a）因不努力保命而成为「可憎的懦夫」[17]，和（b）有足够的勇气不去保命。没有一份完整的细节清单，也没有每个细节可能具有的道德意义的清单。因此，马洛提醒我们：「在一个清新、星光灿烂的夜晚，海拔两百英尺的地方，享受着美食，手边有一盒上等雪茄，谈论吉姆船长是很容易的。但在这种环境下，我们会忘记自己只是勉强存在，必须在交错的光线中小心前行，珍惜每一分钟和每一个无法挽回的步骤，相信自己最终能体面地离去——但毕竟对此并不十分确定。」[18]

罗伯特·亚当斯 (Robert Adams) 描述了迪特里希·伯恩霍费尔 (Dietrich Bonhoeffer) 因未行希特勒敬礼而责备朋友的令人不安场景。「如果」，亚当斯思考道，「伯恩霍费尔通过假装成为纳粹，有唯一机会确保一个推翻纳粹政权的阴谋成功，那么我认为，尽管道德上令人反感，但他拒绝向希特勒敬礼是不负责任的。另一方面，无论是密谋还是其他方式，如果在德国内部没有实际成功反抗纳粹主义的希望，那么拒绝敬礼的象征性抗议可能是最佳的反纳粹方式。」 亚当斯接着说道：「很可能，伯恩霍费尔的实际情况介于这两个极端之间，尽管更接近他所能相信的更悲观的一种情况。这说明了一个更一般的观点……我们可以采取什么样的合理、良好、甚至有意义的行动，取决于我们的行动可能性，因此也取决于我们在世界中的处境。我们处境如何……存在着巨大的不确定性。」[19]「独特的机会」和「不切实际的反抗希望」并不会被明确标示。某个机会即使非常好，但可能几乎不是独一无二的，或者对于所有人来说，希望可能是不切实际的事实，其道德意义也并不明确。换句话说，即使像亚当·戈普尼克 (Adam Gopnik) 最近在一篇关于民权运动的文章中指出的那样，「在不同时刻看到的坚韧和抵抗是同一活动」——我们还可以补充说，有时保留自己作为一个见证者是更好的选择——但现在我们处在哪个「时刻」，往往并不清楚。[20]

意识到自己的道德脆弱性，想知道当那个时刻来临他们应该和将会怎样思考和行动，人们可能会试着在脑海中或在哲学论文中运行各种场景。但正如亚当斯和康拉德提醒我们的那样，把这种练习当作未来生活经验的应用是愚蠢的。事实上，正如马洛指出的那样，通过想象自己勇敢站出来捍卫正确和善良的事物，我们更可能是在鼓励混乱、恐惧的自我提出的要求，而不是学会如何忽视它们。在吉姆蒙羞的跳跃之前，他的思想充满了英勇的事迹：「他喜欢这些梦想和他想象中的成就。它们是生活中最好的部分，它们的秘密真相，它们隐藏的现实。它们充满了绚丽的男子气概，模糊的魅力，它们以英雄般的步伐在他面前经过；它们带走了他的灵魂，并使它沉醉于无限自信的神圣魔药之中。在他面前，没有什么是他无法面对的。」[21]

这强有力的警示可以作为我试图理解我开始时所述的两种妥协之间的区别的结论，也可以作为我试图找到一种反懦弱训练的结论，这种训练可以使我在不仅仅是智力锻炼时能够做出相关辨别。这个结论或许从一开始就应该显而易见：在哲学或生活中，几乎没有什么能够帮我们准备，使我们能够恰当评估和应对这种情况：在这种情况下，我们面临诱惑去迁就一个不义的政权，这个政权对我们生活中最基本的方面构成了可信的威胁。没有任何原则或练习可以应用，以确定何时我们在积极面对局面，何时我们在卑怯地顺从。这意味着，我们中那些在努力改善政治和法律制度时面临很少风险的人们，有一个非常充分的理由去做出必要的努力——这个理由不仅仅是因为我们对自己有限的灵魂的焦虑所带来的。简而言之：如果我们不希望我们的道德正直依赖于我们环境的运气，那么我们最好尽我们所能，确保我们身处的环境不会对我们进行考验。[22]

话虽如此，我希望把注意力集中在那些不幸的环境上——这些恰恰是数以百万计的人类正在经历的环境。我进行这个调查是因为我痛苦地意识到，我的道德正直与我自己没有生活在这种环境之间可能存在的巨大差距。（这一意识又源于我突然发现，我国家的法律结构远比我想象的要脆弱得多。然而，值得强调的是，我在这里说的一切并不依赖于对当前美国民主状况及其意义的任何特定假设。）[23]虽然我不想忘记马洛对我们不能假设自己能够准备好在任何可能出现的情况下表现得体的警告，但我仍然想继续思考：在我们无法保护自己的生命、自由和生计而不放弃甚至最基本的人权，以及那些人权被系统性侵犯的人的情况下，是什么样的性格特质可能会使我们更不容易在道德上偏离正轨。在指出反懦弱训练的局限性之后，我想把焦点转移到那些似乎不需要这种训练的人身上。我想考虑一下，通过思考那些（无论是在虚构还是现实生活中）在巨大风险下拒绝迁就不义行为的人的故事，我们可能从中学到什么关于道德美德的东西。

这些道德模范有什么特别之处？他们是如何得出结论认为自己应该维护自己和他人的权利，即使他们有非常令人信服的理由不这样做？对这个问题的答案可能和道德模范的数量一样多。然而，我想重点关注这样一个合理的假设：自爱在他们的决策中只起较小的作用。受到这些令人钦佩的人类榜样的启发，我想探讨要培养一种尽可能接近相反于自爱的态度需要什么。在解释了为什么我认为这种态度是智慧的重要元素，以及为什么我特别认为它是对抗合理恐惧的腐蚀性影响的解药之后，我也将关注它对维持一些道德信念能力的威胁，这些信念提供给我们做出道德辨别勇气。因此，在暗示道德美德可能存在某种深层不稳定性时，我的结论不会比马洛的更为确凿。然而，我希望，通过探讨勇气与理性能力、实践智慧与克服自爱的能力之间的关系，我能引发更多关于我们如何减少对境况依赖的思考，从而使我们在最终时刻能够「体面地离去」。

我们并不孤单于世。与他人的团结帮助我们找到独自无法找到的勇气。这指出了一条我们任何人都不能忽视的前进道路。有效抵抗系统性不公通常不仅需要某种集体行动；当我们与其他分享我们理想的人建立联系，与他们共同奋斗，形成各种类型的伙伴关系时，我们每个人也不那么容易受到腐蚀。然而，在我所设想的那种政治和法律情境中——即目前世界上许多人所处的情境中——组织团体本身就是一项危险的活动，而且完全有可能（尽管不确定）通过避免这种活动，一个人就永远不会与当权者发生冲突。这就是为什么我选择关注他人榜样对我们道德美德所能做出的贡献。

我们不应忘记赞叹，有许多这样的榜样——那些拒绝容忍不公的勇敢男女。我们应该研究这些人，阅读他们的传记和证言。[24]通过这样做，我们不会发现一种可以直接应用于我们自身特殊情况的伦理配方。但我们会被提醒到什么是可能的——对像我们这样的人来说，什么是可能的。

正如其他人所指出的，那些冒着一切风险去做他们认为正确的事情的人，令人惊讶的一个特点是，他们往往不认为自己是在「超越职责」。实际上，他们经常不认为自己有除了自己做的事情之外的其他选择。他们常常坦言，其他的行为对他们而言简直是不可想象的。

在做出这种坦白时，这些人不仅是在指出一个心理事实，也是在指出一个规范性事实。的确，他们的行为往往是经过了数天、数月，甚至数年的深思熟虑。但即使在这种情况下，也不是说在选择的那一刻，他们终于弄清楚了如何权衡利弊，并因此得出结论认为他们没有理由选择其他替代方案。虽然这些人清楚地知道自己无法提供有力的论据来反驳做出不同选择的人，他们甚至可能对自己是否真的有足够令人信服的理由来采取行动感到不确定。然而，这种对自己道德立场的谦逊并没有削弱其力量。大卫·舒尔曼 (David Shulman)总结了这种处世方式，他说：「正确无关紧要，做正义者则是灾难，但尽力而为才是最重要的。」[25]

这个德尔斐式的陈述将我们的注意力引向道德上令人钦佩的人对能做、必须做和应该做的事情的独特认识和反应方式。这样做迫使我们考虑，使道德模范与其他人有所区别的特质是如何与他们作为模范的意义相关联的。显然，当一个人应该做的事情是对他来说无法回避的事情时，做他应该做的事情就变得容易了。但正因如此，道德模范可能看起来对我们帮助不大。他们认为不可思议的妥协，恰恰是我们无法不把它们视为非常现实的选择。因此，他们似乎无法回应我们的问题。因此，他们似乎不能作为我们应如何应对的指南。另一方面，我们几乎无法否认的是，他们认为自己必须做的事情，也是我们可以做到的。因此，尽管对我们来说，「能」和「必须」可能会分开，榜样们却提醒我们，行动的障碍可能没有我们想象的那么大。[26]

我稍后会回到「尽力而为才是最重要的」这一建议上。首先，我想谈谈其他一些因素，这些因素使我们更容易看清我们应该做什么，也使我们更容易做到这一点。正如舒尔曼在讨论他抵制以色列定居活动的承诺时指出的那样，个人对不公正的反对动机与人类自身一样复杂多样。除了我刚才提到的团结（「没有什么比让[朋友们]失望更让人羞耻的了」），还有「愤怒」——「对政府多年来欺骗我们的愤怒，对被迫默默地成为他们罪行的共犯的愤怒」。[27]此外，往往还有「检验自我的需求」。[28]

然而，除了这些以及其他动机之外，所有的道德模范都受到「一种模糊而顽固的道德感」的支撑。[29]对于我们这些以思考对错为生的人来说，重要的是要提醒自己，这种「感觉」不是推理的产物。它的「顽固性」在于它作为一个不可妥协的标准。它对思维的变化施加了一种条件，决定了哪些思维过程可以被视为合理推理，哪些则只是合理化、逃避和拖延的策略。拥有「顽固道德感」的人，是指其理性本身受到对重要和善良事物的认识所影响的人。尽管这种理解可能是模糊的，但它使她能够抵御怀疑和恐惧，以及这些互相强化的条件所引发的道德错误。这就是她坚信妥协于那些不公正和不人道行为的不可思议之处，并因此冒着自身福祉的风险去反对它们的原因。

这种信念是顽固的，但——重复一遍——它与一种深刻的谦逊相联系：「做正义者是一个真正的灾难。」加缪通过隐喻古老的教义来表达相同的观点，即即使那些行为道德上令人鄙视的人也常常以善的面目出现：「最不可救药的恶习是那种幻想自己无所不知的无知，因此主张自己有权去杀戮。」

加缪和舒尔曼的教训是深刻的。这引出了道德模范能教会我们关于「应该」和「能」的关系。如果他们所建议的情况是，一旦发现自己处于难以辨别正当与不正当妥协之间界限的境地，那么即使一个人正确地认为自己面临严重危险，担心自己能做些什么来服务于自己珍视的理想要比担心理由如何加减更为重要。如果一个人专注于后者，可能会变得困惑，甚至更糟。正如《鼠疫》中的里厄医生所解释的：「一个人不能同时治愈和了解。所以我们尽快治愈。这才是更紧急的工作。」[30]

如果在本文讨论的情境下，我们能做的事优先于我们应做的事，那是因为在这些情况下，我们不能指望我们的理性给予太多帮助（更准确地说：我们不能指望我们的理性来解决这里的具体问题）。如果保护自己需要向不公妥协（但不要求我们参与逮捕、攻击他人或以其他方式直接干预他人的生活），并且在这些情况下我们无法依赖任何行动指导原则或以往的训练来确定正确的行动方向，那么，正如阿伦特所警告的，我们的推理很容易退化为自我服务的合理化。当我们缺乏抵抗诱惑的认知和动机基础，以至于倾向于利用理性为自我保护服务时，我们不应使用这同样的理性来评估自我关切的相对重要性。[31]

在这一点上，马洛也领先于我们。他指出了懦弱与在面对恐惧时权衡利弊之间的密切联系，并赞扬了「那种天生的能力，能够直面诱惑——这种准备虽然不够聪明，但毫不做作——一种抵抗的力量，你看，是不优雅的，如果你愿意，但却无价的——在外在和内在的恐惧面前，在自然的威力和人类的诱惑腐化面前的无思考的祝福般的坚定——由一种不受事实的力量、例子的感染、观念的诱惑所侵蚀的信仰支撑着。去他的观念吧！它们是乞丐，流浪者，敲打你心灵的后门，每个都带走你的一些实质，每个都带走你对那些简单观念的信仰的一点点，如果你想体面地生活并希望安然离世的话，你必须坚持这些信念！」[32]

我们在这里必须小心谨慎。在以舒尔曼、康拉德和加缪作为道德困惑的指南时，我并不是说我们必须抛弃理性，以获得那种能够在涉及为做正确的事而拒绝保护珍贵的自身利益时的道德体面。我想表达的是，当我们的理性似乎帮助不大，甚至可能导致困惑时，我们必须倾向于优先考虑我们能做的事情。

相关地，必须强调的是，「不要过于担心理由如何加总」并不是针对精神病患者或刚刚成为道德主体的人所提供的建议。这适用于我们这些已经内化了W.D.罗斯列举的基本初步义务，并且我们的「道德感」与道德模范非常相似的人。我假设我的读者和我都受到道德原则的约束，并且我们的道德训练使我们避免在许多方面犯下道德错误。关键在于，考虑到我们是受过良好训练的、服从原则的的、有良知的道德主体，如果我们在面对我所讨论的那种道德困惑的情况下，询问自己是否确实被看似不可逾越的阻碍阻止了我们采取抗争行动，那么我们更可能做出正确的决定。如果我们专注于我们能够做的事情，我们更有可能按照我们真正赋予自己的优先级去行动。

但在这里，一个显而易见的问题出现了：在相关的情况下，我们是否对我们能做什么的确定性与对我们应该做什么的确定性一样模糊？对这个问题的初步回答是，由于前者涉及的是实证问题，我们可以更容易地解决它。解决规范性问题时，我们必须依赖理性。因此，如果我们的理性不能对我们是否应该为了某一理想而冒险给出明确的裁决，那么我们就不知道我们应该做什么。相比之下，确定我们能够冒多大风险的方法则非常简单且超越理性：我们可以去尝试做一次。

此外，舒尔曼指出，在某种重要意义上，我们在付诸实践之前就已经知道我们能做什么：我们知道我们可以尝试。他说，有时这就是我们需要知道的全部。特别是，只要我们确信我们的努力不会使情况变得更糟，就有一些时候我们是否能带来改善并不重要。[33]为支持人道和公正地对待他人而尽自己所能，可能涉及到在「一个绝望的事业中，无人见证」地做某事。[34]

我很快会回到「能否带来改善」这一问题。然而，首先我想考虑一下，即使我们将这个问题搁置一旁，之前的观察是否真的对我们所面临的困境做出了回应。如果与这些模范不同，我们没有发现低调行事是不可想象的，那么这个困境的一个本质特征不就是除非首先发现充分的理由去减少妥协，我们就不能决定（尝试）减少妥协吗？知道我们可以尝试多一点冒险也并不意味着我们有充分的理由这样做。考虑到以这种方式暴露自己可能带来的成本，我们在没有充分证成的情况下这样做真的合理吗？

这一思路基于一个合理的假设，即我们保护自己免受重大损失的愿望是合理的。然而，我所提到的道德模范也是理性的人；他们并不是鲁莽、追求风险的冒险者。他们和我们一样意识到，有些抗争形式更有效，有些风险不值得冒，有时等待时机是明智的。他们中的大多数也意识到，有些行动是「超越职责的」。使他们与众不同的是，他们拒绝将这些事实用于合理化自我服务。

这些最后的反思提醒我们，妥协有不同的种类和程度。它们还回忆起了亚当斯的观点，即某些形式的妥协也可以是抵抗的手段，或者至少是抵抗可能性的必要条件。除了这些提醒，我们还需要牢记，勇敢的人可以是多么平凡。在一篇关于斯多噶哲学对士兵生活的相关性的杰出论文中，海军副提督詹姆斯·斯托克代尔 (James Stockdale) 引起了我们的关注。他向我们展示了，即使在作为囚犯并且经常遭受折磨的情况下，人们仍然可以形成现实的抵抗计划。他向我们展示了，即使在这些情况下，「能够」并不意味着「能够，仅在你具备超出普通人的力量时」。

只有极少数在北越监狱与斯托克代尔同囚约七年半的战俘未能抵抗他们的狱卒。他们始终坚持抵抗，即便这意味着「被用紧束的绳子捆绑，双手背在身后，身体前倾，双脚固定在连接着铁杆的铁环中，因焦虑的侵袭，知道上半身的血液循环被阻断，感受着不断加剧的痛苦和愈发逼近的幽闭恐惧，你可能会被迫脱口而出答案，有时是正确的答案，回应他们知道你知道的任何问题」。[35]在这些条件下，没有人能避免脱口而出。然而，正如斯托克代尔所明确指出的，即使在「没有被捆绑」的情况下，人们仍然可以选择抵抗的方式：「在公众场合不要低头；远离媒体；不承认任何罪行，永远不要与他们亲吻道别。」[36]如果（当你没有被折磨，能够选择行动的时候）你被提供「悔过」的机会，就拒绝它。

1968年5月，「监狱的公共广播系统大声广播：『那些真正悔改的人，将能在战争结束前回家。那些坚持煽动其他囚犯反对营地当局的少数顽固分子，将被送到一个特别黑暗的地方。』」这个公告已经发布，斯托克代尔便利用囚犯们在牢房墙壁上敲击的代码系统（另一种抵抗方式），「发布了一项命令，禁止任何美国囚犯接受提前释放。」[37] 他热衷于强调，他并不是「那个白马上的孤独骑士。我不需要推广那个命令；绝大多数人显然松了一口气，自发地感到欣喜地接受了这个命令。」[38]一位士兵说道：「我们不能拒绝他们要求我们做的每一件羞辱性的事情，但我们可以挑选出我们必须全体拒绝的事情，除非他们再把我们捆绑起来。」 他告诉斯托克代尔（当时是他的指挥官）：「给我们列出清单吧，我们应该为哪些事情忍受折磨？」[39]

我们中很少有人有可以向其求助以获得这种命令的人。我们也不希望有任何其他方式。然而，正因为没有人是我们的指挥官，我们需要能够给自己制定相关的命令清单——对自己施加法律，这些法律要非常具体——比如：在公众场合不要低头。[40]这样的自我命令使道德理想变得具体可行。它们表达了这些理想，并且是确保在尽力适应一个不人道和不公正的系统时不背叛这些理想的重要方式。

拒绝向希特勒行礼的奥古斯特·兰德梅瑟

道德模范迫使我们认识到，制定这样一份清单本身就是我们可以做到的。考虑到这些人——他们的智慧至少与我们相当——已经找到在极大风险下坚持理想的方法，我们——我们并不比他们更值得保护——似乎有充分的理由相信，我们也可以做到这一点。[41]

当然，勇敢的人具备一些懦弱者所不具备的特质：即构成勇敢的特质！特别是，勇敢的人比其他人更不容易在面对严重威胁时陷入自利的合理化。但是，这并不意味着我们钦佩的那些勇敢者具有一种特殊的能力来培养这些相关特质；得出这种结论将会假设美德就是拥有一种恶行者所缺乏的美德能力。这不仅与对个人行为负责的观念相悖，而且即使懦弱是一种借口，也并不意味着懦弱者可以不努力变得更像道德模范。借口并不是偏爱做某事的理由。相反，它恰恰是正当理由所本质上不具备的特征。/

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